A Divindade de Cristo

Por Peter Kreeft

O dogma da divindade de Cristo é o principal dogma Cristão, pois é comparável a uma chave-mestra que nos abre todos os outros dogmas. Os cristãos não investigaram e testaram todos os ensinamentos, independentemente uns dos outros, recebidos via Bíblia e Igreja, mas acreditam em todos baseados na autoridade Dele. Pois se Cristo é divino, pode ser tido por infalível em tudo o que diz, mesmo nos ensinamentos duros como quando exalta o sofrimento e a pobreza, proíbe o divórcio, dá à Igreja a autoridade de ensinar e perdoar os pecados em Seu nome, adverte sobre o inferno (com freqüência e gravidade), institui o escandaloso sacramento de comer-Lhe a carne – por vezes até esquecemos quantas “palavras duras” nos dirigiu!

Quando os primeiros apologetas cristãos começaram a explicar a Fé que tinham aos não crentes, a doutrina da divindade de Cristo naturalmente foi atacada, já que era quase tão incrível para os Gentios quanto escandalosa para os Judeus. Que um homem nascido do ventre de uma mulher e morto numa cruz, um homem que teve cansaço e fome e raiva e agitação e que chorou no túmulo de seu amigo, que esse homem com sujeira debaixo das unhas devesse ser Deus era, simplesmente, a idéia mais impressionante, inacreditável e louca que já povoou o pensamento humano.

O argumento que os primeiros apologetas usavam para defender este dogma, aparentemente indefensável, tornou-se clássico. C. S. Lewis o usava com freqüência, em Cristianismo puro e simples, o livro que convenceu Chuck Colson (e muitos outros). Certa vez gastei metade de um livro (Between Heaven and Hell*) apenas neste argumento. É o argumento mais importante da apologética Cristã, pois se um incrédulo aceita à conclusão (de que Cristo é divino), tudo mais que é de Fé segue-se, não só intelectualmente (todos os ensinamentos de Cristo devem ser verdadeiros), mas também pessoalmente (se Cristo é Deus, Ele é também seu Senhor e Salvador).

O argumento, como todos os argumentos eficazes, é extremamente simples: Cristo ou era Deus ou um homem mau.

Os incrédulos normalmente dizem que ele era um bom homem, não um homem mau; que ele era um grande mestre da moral, um sábio, um filósofo, um moralista, e um profeta, não um criminoso, não um homem que merecesse ser crucificado. Mas um bom homem é justamente o que ele não poderia ter sido por simples bom senso e lógica. Pois ele arrogava ser Deus. Ele disse “Antes que Abraão fosse, Eu Sou”, assim falando a palavra que nenhum judeu ousava pronunciar já que era o próprio nome de Deus, dita a Moisés pelo próprio Deus na sarça ardente. Jesus queria que todos cressem que ele era Deus. Queria que as pessoas o adorassem. Ele afirmava perdoar os pecados de todos contra todos. (Quem poderia fazer tal senão Deus, Aquele ofendido em cada pecado?).

O que pensaríamos de uma pessoa que fizesse tais afirmações hoje? Certamente não pensaríamos que se tratasse de uma pessoa boa ou um sábio. Há apenas duas possibilidades: ou ele está falando a verdade ou não. Se ele falou a verdade, ele é Deus e ponto final. Nós devemos acreditar nele e adorá-lo. Se ele não falou a verdade, ele não é Deus, mas meramente um homem. Mas um mero homem que quer ser adorado como Deus não é um bom homem. Ele de fato é muito mau, seja moral ou intelectualmente. Se ele sabe que não é Deus, então é moralmente mau, um mentiroso tentando persuadi-lo deliberadamente a blasfemar. Se ele não que não é Deus, mas se sinceramente pensa que é Deus, então é intelectualmente mau – insano, na verdade.

A medida da insanidade é a diferença entre o que se pensa ser e o que se realmente é. Se penso que sou o maior filósofo da América, sou apenas um tolo arrogante; se penso que sou Napoleão, já adentrei o abismo; se penso que sou uma borboleta, há muito já dei adeus às terras ensolaradas da sanidade. Mas se penso que sou Deus, sou ainda mais insano, pois a distância que separa qualquer coisa finita do Deus infinito é muitíssimo maior que a distância entre duas coisas finitas, mesmo que seja entre um homem e uma borboleta.

Josh McDowell resumiu o argumento de forma simples e memorável no trilema “Senhor, mentiroso ou lunático?”, estas são as únicas opções. Então, por que não mentiroso ou lunático? Ora, ninguém que lê os Evangelhos pode honesta e sinceramente considerar tal possibilidade. O conhecimento, a candura, a sabedoria, a atratividade de Jesus emergem dos Evangelhos para todos, mesmo para o leitor de coração mais duro e preconceituoso. Compare a Jesus com mentirosos como o Reverendo Sun Myung Moon ou lunáticos como o moribundo Nietzsche. Cristo possui àquelas três qualidade que mais claramente faltam aos mentirosos e lunáticos:

1. Sua prática sapiente, sua habilidade de perscrutar os corações dos homens, e de compreender as pessoas e o sentido real por trás de suas palavras, sua habilidade de curar os espíritos das pessoas, assim como seus corpos.
2. Seu profundo e conquistador amor, sua compaixão apaixonada, sua capacidade de atrair as pessoas e fazê-las sentirem-se perdoadas e em casa, sua autoridade, “não como a dos escribas”; e acima de tudo
3. Sua habilidade de surpreender, sua imprevisibilidade, sua criatividade. Mentirosos e lunáticos são tão chatos e previsíveis! Ninguém que conheça aos Evangelhos e aos seres humanos pode seriamente acreditar na possibilidade de que Jesus fosse ou um mentiroso ou um lunático, um homem mau.

Não, os incrédulos costumam acreditar que Jesus foi um homem bom, um profeta, um sábio. Bem, se ele era um sábio então, podemos acreditar nas coisas essenciais que ele acreditou. E o ensinamento essencial dele é que ele é o divino Salvador do mundo e que você deve ir a ele para encontrar a salvação. Se ele é um sábio, você deve acreditar que seus ensinamentos essenciais são verdadeiros. Se seus ensinamentos são falsos, então ele não é um sábio.

A força desse argumento está em não ser meramente um argumento lógico a tratar de conceitos; trata do Cristo. Ele convida as pessoas a lerem os Evangelhos e conhecerem esse homem. A premissa do argumento é o caráter de Jesus, a natureza humana de Jesus. O argumento tem os pés no chão. Mas nos eleva ao céu, como a escada de Jacó (que Jesus disse significar ele mesmo: Gen 28, 12; Jo 1, 51). Um degrau sucede ao outro e todos sobem na mesma direção. Esse argumento é logicamente hermético; não há para onde fugir.

O que as pessoas dizem, então, quando confrontadas com esse argumento? Com freqüência, simplesmente deixam transparecer seu preconceito: “Ah, eu simplesmente não posso acreditar nisso!” (Mas se foi provado ser verdade, você deve aceitar como verdade, se a busca).

Muitas vezes, se afastam, como muitos dos contemporâneos de Jesus, imaginando e balançando as cabeças e pensando. Talvez seja o melhor resultado que se possa esperar. O terreno foi lavrado e preparado. A semente foi jogada. Deus a germinará.

Mas se eles conhecem a teologia moderna, têm uma ou duas escapatórias. Teologia tem escapatória; bom senso não. O bom senso é facilmente conversível. São os teólogos, como outrora, que são os endurecidos para a conversão.

A primeira escapatória é a dos “biblistas” de atacar a confiabilidade histórica dos Evangelhos. Talvez Jesus nunca tenha alegado ser Deus. Talvez todas as passagens problemáticas sejam invencionices da Igreja primitiva (diga “comunidade Cristã” – soa melhor).

Nesse caso quem inventou o Cristianismo tradicional se não Cristo? Uma mentira, assim como uma verdade, deve originar-se em algum lugar. Pedro? Os doze? A geração seguinte? Qual o motivo de quem quer que seja ter inventado esse mito (eufemismo para mentira)? O que tiraram desse elaborado embuste blasfemo? Pois deve ter sido uma mentira deliberada, não uma confusão sincera. Nenhum Judeu confunde Criador com criatura, Deus com homem. E nenhum homem confunde um defunto com uma pessoa ressuscitada, viva.

Eis o que eles tiraram do embuste. Seus familiares e seus amigos escarneceram deles. Sua participação social e política, suas posses, lhe foram surrupiadas tanto pelos Judeus quanto pelos Romanos. Foram perseguidos, aprisionados, chicoteados, torturados, exilados, crucificados, devorados por leões, e cortados em pedaços por gladiadores. Então alguns Judeus apatetados inventaram toda elaborada e incrível mentira que é o Cristianismo sem razão alguma, e milhões de Gentios creram neles, devotaram sua vida a isso – também por razão alguma. Tudo não passou de uma fantástica pegadinha, um embuste. Sim, há um embuste de fato, mas seus perpetradores são os teólogos do século XX, e não os evangelistas.

A segunda escapatória (veja como sempre estamos ansiosos para escapar dos braços de Deus como peixes escorregadios) é a de orientalizar Jesus, interpretando sua afirmação de ser o homem-Deus como um dos místicos ou dos muitos “adeptos” que percebiam sua própria divindade interior como um típico místico Hindu. Essa teoria simplesmente nega que Cristo tenha se arrogado o título de divindade, mas que em verdade tenha apenas percebido que somos todos divinos. O problema dessa teoria é simplesmente que Jesus não era Hindu, mas sim Judeu! Quando ele disse “Deus”, nem ele nem seus seguidores queria dizer Brahma, o impessoal, panteístico e imanente tudo; ele queria dizer Yahweh, o pessoal, teístico e transcendente Criador. É altamente inverossímil ver a Cristo como um como um guru Judeu. Ele ensinou a rezarmos como filhos de Deus, não a transcendermos esse estado pela meditação. Seu Deus é uma pessoa, não um pudim. Ele disse que era Deus, não que todos eram. Ele ensinou a respeito do pecado e do perdão, como nenhum guru fez. Ele nada disse a respeito da “ilusão” da individualidade, como fazem os místicos.


Ataque todas as escapatórias – Jesus como um simples homem bom. Jesus como um lunático, Jesus como um mentiroso, Jesus como homem que nunca reivindicou ser divino, Jesus como místico – remova esses portos seguros, e haverá apenas um porto seguro para os incrédulos se refugiarem. E uma feliz núpcias será. Pois todo esse argumento não passa de um pedido de casamento.


* Não publicado no Brasil.

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Interpretações enganosas do Motu Proprio Summorum Pontificum

Por Mons. Ignácio Barreiro Carámbula

Nos últimos tempos temos vistos crescerem os ataques e as más interpretações do Motu Próprio Summorum Pontificum. O objetivo de tais críticas é o de impedir ou ao menos restringir a aplicação desta lei, para depois poder ser afirmado que os fiéis não estão interessados no rito extraordinário da liturgia. Esta atitude demonstra um espírito de desobediência que foi denunciado abertamente por S. Em.ª Revm.ª Mons. Albert Malcom Ranjith, Secretário da Congregação para o Culto Divino e a Disciplina dos Sacramentos. Tendo em conta a difusão destas críticas, creio que é útil analisa-las brevemente.

Alguns argumentaram que o Motu proprio enfraquece a autoridade do Concílio Vaticano II, e tem propostas para recuperar o seu espírito e não se separar dos textos aprovados. Isto produz riscos de graves distorções da doutrina da Igreja. Ao contrário, a interpretação do Concílio deve ser feita seguindo o critério da Hermenêutica da Continuidade indicada pelo Santo Padre. A proposta leva a uns e outros a concluir que seria difícil conciliar o rito extraordinário da liturgia com a visão eclesiológica do Vaticano II. Mas estes autores não estão em condições de demonstrar que o Vaticano II introduziu uma nova eclesiologia na Igreja. Afirmar que a eclesiologia do Vaticano II não é compatível com a precedente teologia da Igreja significaria cair em uma forma de Hermenêutica da descontinuidade e da ruptura, que Bento XVI denunciou como errônea em seu discurso à Cúria Romana em 22 de dezembro de 2005. Neste discurso demonstra também que a constituição da Igreja não poderia ser alterada pelo Concílio Vaticano II “porque não pode ser mudada, já que a constituição essencial da Igreja vem do Senhor e nos foi dada para que pudéssemos alcançar a vida eterna”.

Não se pode afirmar que a liturgia promulgada por Paulo VI seja a liturgia querida pelos padres conciliares. Esta é uma asserção de natureza histórica que pode se demonstrar com facilidade. Ao mesmo tempo tal afirmação não implica a negação da validez jurídica das reformas. Por tanto é legítimo discutir se a reforma paulina foi além do pedido na constituição conciliar Sacrosanctum Concilium. Daí que as discussões sobre os problemas da reforma não podem ser consideradas um ataque ao Concílio em si. Recentemente o Arcebispo Albert Malcom Ranjith, revelava como “…em matéria litúrgica, em várias inovações introduzidas se podem (…) encontrar diferenças substanciais entre o texto da constituição Sacrosanctum Concilium e a reforma pós-conciliar feita depois. É verdade que o documento deixava espaços abertos à interpretação e à investigação, mas isso não significa um convite a fazer uma renovação litúrgica entendida como algo feito ex novo; ao contrário, se inseria plenamente na tradição da Igreja”. Pode-se dizer que a eliminação do latim foi feita contra o estabelecido no Concílio; o mesmo se poderia dizer em relação aos sagrados silêncios. A constituição Sacrosanctum Concilium estabelece: “Por último não se introduzam inovações se não exige uma utilidade verdadeira e certa da Igreja, e só depois de ter a precaução de que as novas formas de desenvolvam, por assim dizer, organicamente a partir das existentes”.

Esta norma abre um amplo campo de reflexão e discussão sobre a maior e a menor prudência com que muitas mudanças foram introduzidas na liturgia, como a recepção da Comunhão na mão e a mudança na orientação dos altares; alterações introduzidas sem nenhum mandato do Concílio e sem estar organicamente ancorados na liturgia tradicional da Igreja. Há autores que falam de pontos de “fadiga e limites do chamado ritus antiquor”, mas se poderia dizer o mesmo e mais do Novus Ordo, que por certo não cumpriu as esperanças pastorais de seus promotores. As estatísticas da Igreja são uma prova palpável.

As pessoas que põem objeções ao Motu Próprio falam do risco de se ver reduzida a unidade ritual da Igreja Latina. Com a criação desta lei – dizem – estaríamos caminhando para a criação de fato de duas igrejas paralelas. Aqui devemos recordar que S. Pio V ao promulgar o Missal Romano com a Bula Quo primum tempore estabelecendo a obrigação de seu uso, estabeleceu também, como exceção, que as Igrejas que puderem demonstrar um rito próprio ininterruptamente usado durante mais de duzentos anos, o poderiam conservar. Depois do Concílio de Trento, que não obstante manifestou a vontade de unificar o rito latino, se manteve a pluralidade de ritos. O Cardeal Raztinger em 2001 afirmava: “Parece-me essencial reconhecer que ambos os missais são missais da Igreja, e pertencem a Igreja que permanece sempre a mesma”. Mais adiante o Cardeal acrescentava, para sublinhar que não há ruptura essencial, que a continuidade e a identidade da Igreja existem: “parece-me indispensável manter a possibilidade de celebrar segundo o antigo Missal, como sinal da identidade permanente da Igreja”. Em verdade se deve afirma que em nossos tempos esta unidade foi vilipendiada pelos abusos e interpretações excessivamente reformistas que sofreu a liturgia da Igreja após o Concílio. Pode-se afirmar também que a unidade ritual da Igreja Latina não é reforçada pelas formas de celebrar que adota a forma ordinária, e que a causa de tantas adaptações, intentos de inculturação, e diversos estilos, se apresentam como uma pluralidade de formas litúrgicas muito diversas entre elas. Recordo que faz alguns anos, uma professora de História, depois de participar em quatro missas diferentes em uma cidade da América do Norte, me disse que tinha a impressão de haver visitado quatro religiões diferentes. Quando nós apreciamos a forma extraordinária da liturgia falamos, falamos de um verdadeiro pluralismo; não creio que ajude a um sereno diálogo que um autor nos recorde que na época do Concílio de Trento “a Santa Sé quis privilegiar, mediante o rito romano, uma linha de rígida uniformidade”; isso é não historicamente correto. Talvez, o que o autor queira dizer é que ele, por razões de oposição ao Motu Próprio, é a favor de uma rígida uniformidade na celebração litúrgica segundo a forma ordinária; o que, de certa forma, é uma contradição, posto que a celebração deste rito não é particularmente uniforme.

Não se pode afirmar que o Motu Próprio seja puramente pastoral, porque tem como finalidade a proteção do tesouro litúrgico e da Santa Missa, que é o maior presente que a Igreja recebeu de Jesus Cristo. Por isso trata-se de uma visão reducionista afirmar que o Motu Próprio foi promulgado apenas para re-introduzir na unidade da Igreja os membros da Fraternidade Sacerdotal São Pio X. Devemos nos antecipar aos problemas com a comprovação da qual fala o Santo Padre em sua carta que acompanha o documento: se aceitarmos essa visão redutiva e se em três anos os membros da Fraternidade não voltarem à unidade canônica, os inimigos da liturgia tradicional poderiam dizer que o Motu Próprio não obteve os resultados para os quais foi promulgado. Diferentemente, esta nova lei da Igreja tem um claro objetivo dogmático e disciplinar, que é preservar a natureza sagrada da liturgia frente aos abusos. O Santo Padre, em sua carta que acompanha o Motu Próprio, chama a atenção sobre como “em muitos lugares”, a infidelidade na celebração do Novo Missal “levou freqüentemente a deformações da liturgia no limite do suportável”. Como destaca o Santo Padre no preâmbulo desta lei, a correta celebração da liturgia serve “não só para evitar erros, senão também para transmitir a integridade da fé, porque a lei da oração da Igreja corresponde a sua lei de fé”. Para ele a declaração legal do pleno valor do rito extraordinário serve como testemunho da sacralidade da liturgia e como meio para limitar os abusos litúrgicos.

As pessoas que põem objeção à aplicação deste Motu Próprio, argumentam também que o rito extraordinário não favorece a participação dos fiéis e que, conseqüentemente, vai contra o disposto na constituição Sacrosanctum Concilium: “Portanto, a Igreja, com grande cuidado, busca que os cristãos não assistam a este mistério de fé como estranhos e mudos espectadores, senão que compreendendo-o bem através dos ritos e das orações, participem conscientes, piedosa e ativamente na ação sagrada,…”. No rito tradicional se destaca, sobretudo, a participação interior ou espiritual dos fiéis, que é verdadeiramente a mais importante forma de participação. Para favorecer o recolhimento interior esta Missa tem muitos momentos de silêncio, ainda mais quando é rezada em sua forma solene ou rezada. A piedade, o culto a Deus, adquire seu sentido místico e cheio de humildade intelectual quando se fundamenta no silêncio. São Tomás de Aquino nos diz: “Deus é honrado no silêncio”. A participação interior se exercita com a atenção do ânimo e do coração, e se faz mais eficaz se se une à participação externa com gestos e de modo especial, respondendo com as orações e os cantos. Seguindo estas normas, muitos sacerdotes que celebram segundo o rito extraordinário busca favorecer a participação dos fiéis instruindo-os, por exemplo, a respeito de que atitude devem assumir (quando devem estar de joelhos, em pé ou sentados, exortando-os a responder às orações ou a unir suas vozes à do celebrante quando pedem ou consentem as rubricas, e exortando-os a cantar). Em conformidade com o artigo 6 do Motu Próprio, as leituras, depois de serem proclamadas em latim, são lidas em vernáculo. Quando a forma extraordinária da liturgia se generalize, estou seguro de que muitos sacerdotes buscarão o modo pelo qual a Instrução da Sagrada Congregação de Ritos sobre a Música Sacra e a Sagrada Liturgia seja plenamente aplicada.

Há autores que criticam o lecionário do rito extraordinário e o acusam de ser muito limitado em comparação com o que se utiliza quando se segue o Missal de Paulo VI. Aqui devemos fazer uma só pergunta: o aumento do número de textos bíblicos por acaso causa um maior conhecimento da doutrina por parte dos fiéis?

Estão em andamento variadas tentativas de impor uma aplicação restritiva do Motu Próprio. Quem agita o espantalho está dizendo que o pedido pela Missa tradicional pode “ser determinada pela curiosidade pelo diferente e pela busca de um folclore religioso”. O senso comum mostra que nenhum grupo pede a celebração desta forma litúrgica pelas ditas razões, ou outras superficiais.

Há outro autor que propõe uma verdadeira inquisição para determinar os motivos daqueles que, não tendo crescido com este rito, pedem agora o seu uso. Esta inquisição não está prevista no Motu Próprio, e, portanto, viola frontalmente os direitos dos fiéis. Muito mais grave é outra coisa que sugere este mesmo autor, que a decisão de celebrar a Missa tradicional por um sacerdote jovem, seria a indicação de uma possível fragilidade, dificuldade, cansaço, uma necessidade de instrumentos para compreender sua própria presença e identidade, não somente no mundo, senão dentro da Igreja que está em transição. Em outras palavras, o que afirma este autor é que os jovens sacerdotes são uns deslocados. O mais grave é que ele também sustenta que as mudanças sugeridas por ele são algo seguro, quase “predeterminadas pela história”.

Não é verdade o que se diz no editorial do La Civiltá Cattolica, isso é, que posto que no Motu Próprio “nada se fala sobre o sacramento da Ordem, que o único ritual para as ordenações é o da reforma litúrgica”. Aqui é preciso explicar, primeiramente que o fato deste sacramento não ser mencionado pelo legislador não significa sua interdição, pela própria natureza desta lei, que não é uma norma jurídica que crie direitos, mas que os reconhece. Como expliquei, esta norma não é constitutiva, senão declarativa. Em segundo lugar, tanto a Administração Apostólica Pessoal São João Maria Vianney como diversas ordens religiosas, tem como direito próprio o ritual para ordenação que existia antes das reformas pós-conciliares. Um princípio geral de interpretação da lei indica que uma norma geral não derroga direitos particulares, e isto seria aplicável no caso que se pretendesse afirmar que o Motu Próprio não reconhece a validez do rito da Ordem existente antes do Concílio.

Se tanto os que celebram a Santa Liturgia na forma ordinária como os que, como nós, celebram utilizando a forma extraordinária, tem o mesmo espírito de fé e de autêntica caridade, possam ter a esperança de que esta diversidade, prevista pelo Motu Próprio, não acabará de maneira alguma com a unidade da Igreja Latina, antes, porém, enriquecerá e fortificará a Igreja. Se todos atuam de boa fé, sem necessidade de restringir a legítima liberdade dos outros na escolha de liturgias aprovadas pelo Supremo Legislador, a unidade da Igreja sairá reforçada. Se esta nova lei é aceita e devidamente acolhida, teremos uma via de saída para a crise que há muitos anos está minando a Igreja, e encontraremos o dinamismo necessário para retomar o caminho evangelizador ao qual nos chama o Senhor.

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Uma Introdução ao Distributivismo - Parte II

Por John C. Médaille

O Keynesianismo foi adotado por quase todos os regimes modernos, seja de direita ou esquerda, porque parecia funcionar. Como resultado, as instabilidades inerentes ao Capitalismo se tornaram menos extremadas, com depressões muito mais leves do que a convulsão que abalou o país na década de 1920. Mas o Keynesianismo aumenta o poder estatal, os impostos, e o tamanho do governo para níveis antes inimagináveis. Nós passamos a nos acostumar ao governo resolvendo todos os problemas, mesmo os de mais altos níveis. Até mesmo administrações de direita abandonaram todas as pretensões de “federalismo” e buscaram interferir cada dia mais em nosso dia-a-dia; o professor na sala de aula, o policial em sua ronda, o comerciante em sua loja são cada vez mais objetos de interesse federal ao invés de regulação local.

Mas hoje o futuro da organização Keynesiana parece duvidoso. Tanto na Europa quanto na América, os custos de manutenção do governo parecem estar a ponto de superar a capacidade da sociedade de suportá-los. E ainda mais, o interesse corporativo de manter tal organização vem diminuindo; investiram grandes quantias e muita energia na busca por um fim para o sistema e sua busca tem dado resultado. As corporações têm tentado externar os custos que fazem parte do sistema remuneratório, tais como seguro médico, pensões, e seguro desemprego. No entanto, é pouco provável que a mudança dessas responsabilidades possam ser mudadas sem que sejam re-introduzidas as inseguranças que acarretaram em tal arranjo em primeiro lugar. Assim o Keynesianismo chega a uma encruzilhada, a mesma apontada por Belloc. A barganha Keynesiana não pode continuar (especialmente diante da competição global), e não pode parar por conta dos riscos envolvidos.

A teoria econômica do Distributivismo é baseada na distinção existente entre justiça distributiva e justiça corretiva encontrada em Aristóteles. Justiça Distributiva lida com o modo como a sociedade distribui seus “bens comuns”. Aristóteles define isso como “coisas que acabam por ser divididas entre aqueles que participam na constituição” (Nicomachean
Ethics, 1130b, 31-33). Isso se refere aos bens comuns de um estado, parceria, corporação, ou empreendimento cooperativo. Para Aristóteles, essas coisas deveriam ser divididas por “mérito” baseado em contribuições, mas tal mérito seria essencialmente determinado culturalmente, “os democratas identificam-no com o status de ser livre, os partidários da oligarquia com a riqueza (ou com nobre nascimento), e os apoiadores da aristocracia com a excelência” (Ethics, 1131a, 25-29). Justiça Corretiva, por outro lado, lida com “justiça em transação”; que significa transação entre indivíduos. Nesse caso a justiça significa a troca de iguais valores, em “ter uma quantia igual antes e após a transação” (Ethics, 1132b, 19-21). Justiça Corretiva é o núcleo da ciência social per se, enquanto a justiça distributiva é irredutivelmente cultural e envolve decisões a respeito do que de fato constitui uma justa distribuição.

A economia moderna tende a tratar a justiça distributiva de duas formas distintas. Para os socialistas ou keynesianos, é primeiramente uma questão política e necessita do controle da economia pelo estado. Para o ortodoxo economista neoclássico, a justiça distributiva será o resultado da conquista do equilíbrio sob condições de perfeita competição (cf. John Bates
Clark, The Distribution of Wealth); em outras palavras, equidade seria um resultado necessário do equilíbrio. Daí a justiça distributiva é incorporada pela justiça corretiva sem a necessidade de tal intenção de qualquer parte, a real essência da teoria da “mão invisível”. No entanto, isso nunca aconteceu e provavelmente nunca irá acontecer. Não é o caso que as condições necessárias (competição “perfeita”) nunca possam ser satisfeitas, nem que a justiça, uma virtude, não possa ser separada da intencionalidade humana. Em verdade, o problema é com a própria natureza da justiça corretiva, que é “equidade na transação”. Já que a justiça corretiva tende a perpetuar qualquer que seja a divisão existente antes da troca; a equidade distributiva, portanto, não pode resultar de transação (Cf. Pareto optimality). Mas para o Distributivista, a justiça distributiva precede à justiça corretiva (como era para Aristóteles e Tomás de Aquino), assim como a produção precede à transação. Assim equidade precede equilíbrio, e equidade dependerá da distribuição dos meios de produção. Equidade não é o resultado do equilíbrio, mas sua causa; na verdade, equidade e equilíbrio são praticamente palavras sinônimas e praticamente a mesma coisa.

Distributivismo é normalmente visto como um movimento romântico de “volta ao campo”, ou ainda um desejo de voltar à Idade Média. Mas essas críticas são injustificadas. De fato, a boa divisão da propriedade tem tanto uma longa história quanto uma presença corrente. Dois exemplos devem bastar: os programas “terra ao agricultor” da Coréia e de Taiwan, e a Corporação Cooperativa Mondragón. Na Coréia e em Taiwan após a II Guerra Mundial os estados estavam quebrados e venderam aos camponeses por preços bem abaixo dos valores de mercado. O resultado foi que o crescimento do poder aquisitivo de antes pés-rapados camponeses patrocinou o desenvolvimento dos negócios e indústrias, e levou essas nações de sociedades opressivas a modernos países industriais em apenas uma geração. Na Cooperativa Mondragón, 77.000 trabalhadores-proprietários fazem $16 bilhões por ano em vendas, fazendo de tudo desde bocais de armas de caça até fábricas pré-moldadas. Eles também operam uma extensiva rede de programas sociais, escolas, faculdades, institutos de treinamento e centros de pesquisa. Podemos citar um grande número de ESOP´s (Plano de Propriedade Acionária de Empregados) e outras empresas geridas por empregados. Assim o Distributivismo parece ser perfeitamente adaptável ao mundo moderno e ainda confere vantagens competitivas.

Leão XIII na Rerum Novarum o salário justo como meio de distribuir à propriedade; Belloc reverteu isso ao crer que espalhar a propriedade era o meio para chegar-se a uma justa recompensa. Nisso Belloc parece estar correto, assim como reconheceu João Paulo II ao clamar para que se associasse o trabalhador à propriedade do local onde ele trabalha. Deve ficar claro que o único jeito de reduzir o tamanho do governo e aumentar o alcance da liberdade e da justiça é eliminando a necessidade de um grande governo. Mas enquanto existem diferenças abismais entre pobres e ricos, haverá uma grande burocracia em governo e indústrias.

Fonte: http://www.medaille.com/distributivism.html

*Para mais informações confira também o blog "The ChesterBelloc Mandate" nos links.

Uma Introdução ao Distributivismo - Parte I

Por John C. Médaille

Distributivismo, também conhecido como Distributismo, é uma teoria econômica formulada por Hilaire Belloc e G. K. Chesterton em grande parte em resposta aos princípios de Justiça Social assentados por Leão XIII com sua encíclica Rerum Novarum. Seu ponto chave é que a posse dos meios de produção deve estar espalhada o máximo possível ao invés de concentrada nas mãos de poucos (Capitalismo) ou, do outro lado, nas mãos de burocratas estatais (Socialismo). Belloc não achava estar desenvolvendo uma nova teoria econômica, mas em verdade estar expondo uma velha e conhecida, em oposição às novidades do Capitalismo e do Socialismo.

Belloc acreditava que o Capitalismo não podia por si próprio chegar a um equilíbrio econômico. É um sistema instável por duas razões: divergências de sua própria teoria moral e por dois tipos de insegurança*. A teoria moral do Capitalismo é baseada na liberdade, mas tende a acumular propriedade na mão de poucos proprietários; enquanto a propriedade fica cada vez mais limitada, mais e mais poder passa para as mãos de uma pequena classe capitalista. O estado passa a ser uma ferramenta para proteger os “acordos salariais” que se tornam cada vez mais vorazes, ou seja, baseados em desigualdades**. Um lado pode recusar o contrato (o empregador), mas o outro lado, o trabalhador, geralmente não tem escolha senão de aceitá-lo, pois a alternativa é a fome. O estado já não pode mais ser um árbitro neutro entre classes, e passa a favorecer a classe da qual depende todo o trabalho e crescimento.

Além desse problema moral, o Capitalismo também acarreta dois tipos de insegurança: insegurança para os trabalhadores e mesmo insegurança para os capitalistas. Para os trabalhadores, pois o salário é menor para os mais velhos, e ausente para doentes, e o trabalho propriamente dito fica a critério dos capitalistas*** (“terceirização”). Mas o Capitalismo também produz insegurança para os capitalistas. A anarquia competitiva faz o sistema tão instável para os proprietários quanto é para os trabalhadores, resultando em excessos e escassezes. Capitalismo responde tornando-se menos “capitalístico”; levanta barreiras legais para a competição e limita o endividamento (aumento do crédito ou capital passivo); a corporação é em si mesma uma adaptação à instabilidade inerente ao Capitalismo que permite aos investidores limitar os riscos****. O socialista não teme o Capitalismo puro quanto o teme o capitalista fervoroso.

Devido às suas instabilidade o Capitalismo necessita encontrar um modo de se estabilizar. Belloc dizia só haver três soluções possíveis: escravidão, socialismo ou a propriedade dos meios de produção o máximo espalhado possível, (ou alguma mistura dos três). “Para ajeitar o Capitalismo você deve se livrar da propriedade restrita, ou da liberdade, ou de ambos”5. Das três soluções, as sociedades escravocratas se mostraram instáveis por longos períodos de tempo, e ainda mais essa solução foi excluída por nossa herança Cristã. Mas a terceira solução, o que Belloc chama de “estado proprietário”, é visto como indesejável pelos intelectuais e elites políticas, restando apenas a segunda opção, algum tipo de Socialismo. Apesar de na prática o Capitalismo gerar uma teoria coletivista que leva a um estado servil******. O caminho para o Socialismo segue a linha de menor resistência porque nada muda de fato quando o governo compra os sistemas hidráulicos ou as linhas de ferro*******. Mas a prática socialista não quer realmente dizer Socialismo. Na prática, o Socialismo significa apenas um aumento da regulação, uma solução que agrada tanto aos interesses corporativos e aos “reformadores” socialistas. Apesar da retórica diferente o resultado é semelhante. O reformador “socialista” passa a empilhar regulamentações sobre os grandes negócios, uma situação que os grandes negócios estão felizes por ver, pois como resultado essas regulamentações servem como barreiras de entrada para competidores e, portanto, garantem uma maior segurança na competição e uma maior segurança nos lucros. Em resposta, o capitalista deve ter um maior cuidado de seus trabalhadores para alcançar maiores lucros. No fim, não se tem nem Socialismo nem Capitalismo, mas servilismo, o estado servil********. O resultado prático disso tudo é que o trabalhador acaba cada vez mais dependente do governo e das soluções corporativas. Seguro de saúde, seguro desemprego, e os benefícios da aposentadoria passam do controle do indivíduo para o controle do estado corporativo.

O sistema servil já começou. Na verdade já está entre nós. As diferenças entre uma Europa “socialista” e uma América “capitalista” são mais diferenças de gradação do que de espécie. Ambos dependem das mesmas organizações e sistemas de bem-estar social. Esse estado das coisas não aconteceu por meio de conspiração, mas por meio de necessidade; Belloc parecia estar realmente certo em suas previsões. Até a década de 1940, o Capitalismo era um sistema altamente instável sofrendo crescentes ciclos de euforia econômica e de depressão, culminando na Grande Depressão de 1930. O sistema precisava de ajuda para se estabilizar, justamente como havia dito Belloc. A real mudança veio com a implementação da economia Keynesiana, que tornou o governo não apenas responsável por esse ou aquele programa de bem-estar social, mas por inventar baixas procuras pela redistribuição de impostos. Em outras palavras, o Keynesianismo é ele mesmo “distributista”, ou melhor “redistributista”; mas ele distribui renda ao invés de propriedade. Logo, o debate não é entre Distributivismo e seu oposto, mas entre tipos de Distributivismo, entre redistribuição de renda e distribuição de propriedade. Mas de um jeito ou de outro, o liberalismo econômico não pode prover estabilidade por si mesmo; precisa da ajuda de distributistas de um tipo ou de outro. Redistribuição de renda, sendo um processo constante, sempre carecerá de um vasto aparato estatal para regular os fundos de um lado e determinar a elegibilidade do outro.

* Hilaire Belloc, The Servile State (Indianapolis, Indiana: Liberty Classics, 1977; reprint, 1913), 108.
** Ibid., 111.
*** Ibid., 113.
**** Ibid., 115-19.
***** Ibid., 122.
****** Ibid., 125.
******* Ibid., 129-30.Ibid., 146.

******** Ibid., 146.

Fonte (em inglês): http://www.medaille.com/distributivism.html

O aborto e seus sofismas

Umas das medidas atuais para se conhecer a fidelidade de um prelado da Igreja à Ortodoxia tem sido o quão mal falam dele na imprensa. Nesse sentido Dom José Cardoso Sobrinho tem se mostrado irredutível às vontades e opiniões da mídia, mesmo quando a verdade é tão impunemente falsificada basta ver o recente caso da garota de 9 anos que foi levada a abortar. As notícias tem sido de que Dom José decidiu excomungar os responsáveis, como se fosse um mero desejo dele, as excomunhões em caso de aborto, no entanto, ocorrem “latae sententiae”, expressão latina que significa “sentença oculta”, tal sentença não depende de julgamento algum, é acarretada pelo ato em si, ou seja, não só nesse caso em particular, mas em todos os casos de aborto, aqueles que o praticarem conscientes das restrições incorrem automaticamente na sentença.

Para melhor ilustrar o debate sobre o aborto (não desse caso específico, mas como tema recorrente) trago um texto de Percival Puggina a tratar do assunto.

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O aborto e seus sofismas

Por Percival Puggina

Dezenas de debates e de artigos, ao longo de mais de duas décadas, me permitem assegurar algo talvez surpreendente, mas comprovadamente verdadeiro: os defensores do aborto não têm um único argumento válido. Tudo de que dispõem são motivos e sofismas.
Os abortistas alinham, por exemplo, situações que podem levar uma mulher a querer abortar (estupro, dificuldades financeiras, problemas familiares, traumas e por aí afora). No entanto, descrições de motivos não são argumentos. E estão muito longe de constituírem razões para sustentar a idéia de que o ato de abortar constitui direito natural da mulher. O fato de que praticamente todos os crimes sejam praticados com algum motivo mais ou menos grave não os descaracteriza como crimes em si mesmos. Os motivos servem, se tanto, como atenuantes do dolo ou da culpa.

Também os sofismas dos abortistas são incontáveis. Vestem sistematicamente a roupagem ilusória do raciocínio correto, concebido e organizado para induzir ao erro. É o que ocorre, por exemplo, quando dizem que o Brasil é um estado laico, e que, portanto, a posição religiosa contrária ao aborto não pode ser aceita. A afirmação inicial está correta - o Brasil é um Estado laico - mas a conclusão é absurda porque, se válida fosse, tampouco a tortura deveria ser proibida pelas mesmas razões (a Igreja é contra a tortura). É o que fazem, também, quando alegam que as mulheres ricas praticam aborto em clínicas luxuosas ao passo que as mulheres pobres, etc. etc. etc. Isso é verdadeiro, mas o aborto é proibido para ricos e pobres. Vale o mesmo para a afirmação de que a mulher é dona do próprio corpo (o que já meia verdade porque nenhum médico realizará procedimentos mutiladores), frase que em nada serve para justificar o desejo de dispor do corpo de outro ser humano, vivo e diferente do corpo da mãe. E vale, por fim, para o mantra de que nossa legislação “é hipócrita porque se praticam milhões de abortos no país”. Se tal argumento fosse aceitável, toda a legislação penal, os códigos de posturas e o código de trânsito deveriam ser revogados pela mesma razão.

A Constituição Federal está eivada de dispositivos que conferem ao Estado o dever de assegurar direitos individuais. No fundo, o que os abortistas pretendem é estabelecer que o aborto é direito da mulher e dever do Estado. E defendem essa tese sem o menor constrangimento! Não apenas apresentam motivos como se fossem razões, não apenas esgotam as artimanhas sofísticas, não apenas exibem como argumento a própria tese que pretendem demonstrar. Não, tudo isso é pouco perante a monstruosidade que realmente desejam como produto de todas essas mistificações: fazer com que os filhos das aventuras, das imprudências e dos desatinos sejam executados pelos carrascos do Estado. Ora vão criar vergonha!

Fonte: http://www.midiasemmascara.org/

A moral e o tênis

Por J. J. Grinda

Estou quase convencido de que os partidários da moral subjetiva* não são fãs do tênis, nem de jogar nem de assistir.

Esta afirmação – que estou disposto a provar cientificamente, com estatísticas, percentagens e o resto – tem mais importância do que parece. Não vou arrasar o leitor – aqui e agora – com núme­ros, índices e gráficos, mas pode tomar esta opinião como praticamente certa.

Como em todas as grandes descobertas, tive a primeira intuição do assunto de um modo casual. Sim, estava precisamente debaixo de uma ár­vore; mas não se alarme ninguém porque não me caiu maçã nenhuma. Estava debaixo de uma árvore e acima de um campo de tênis. A direita, um joga­dor; à esquerda, outro. Eu como único espectador.

O da direita lançou um saque terrível, que entrou perfeitamente no espaço regulamentar. O da esquerda nem teve tempo de entrar com a raquete, mas teve tempo de dizer: “Fora! Foi fora!”.

O da direita voltou a sacar – um pouco abes­pinhado –, mas com muito menos força. O da esquerda respondeu-lhe com um golpe fortíssimo, cruzado, mas que lamentavelmente caiu um pouco fora da quadra. “Dentro!”, gritou imediatamente.

O pior do caso é que o da esquerda era meu amigo. O da direita veio até mim em busca de ajuda, como se eu fosse o próprio Salomão. Lembrei-me daquilo de que “amigo de Platão, mas mais amigo da verdade” e, quase sem olhar para o meu amigo, disse-lhe: “Quando você disse «fora» foi dentro, e quando você disse «dentro» foi fora”.

― Impossível – gritou o meu amigo.
― Por que impossível? – respondi-lhe.
― Porque eu vi que o saque da direita foi fora e vi que a minha devolução foi dentro. Foi dentro! – repetiu.
― Você viu completamente fora o que foi completamente dentro e viu dentro o que foi com­pletamente fora?
― Sim! – repetiu com total convicção.


SINCERAMENTE ENGANADO

O grave não era que o meu amigo estivesse mentindo ou pretendesse enganar-nos. O grave era que o meu amigo era sincero.

Quase todos os tenistas são sinceros quando dizem “dentro!”, ainda que tenha sido fora (ao menos, vá lá, em 87,5% das vezes), e o mesmo quando dizem “fora!” (outros 87,5% das vezes). O mau é que a sua sinceridade os engana e, curiosamente, vêem as bolas dentro ou fora conforme lhes convém vê-las dentro ou fora.

A nossa própria consciência, sozinha, pode enganar-se.

Algumas morais e éticas subjetivistas parecem fazer esforços quase titânicos – como os que fazia o meu amigo – para nos convencerem de que o que está fora (por exemplo, da lei de Deus e da Igreja) está dentro, e o que está dentro, fora. Um exemplo: ante as trapaças na vida conjugal, a lei de Deus e da Igreja dizem: “Fora!”, e alguns subje­tivistas não fazem mais do que gritar freneticamente: “Dentro!”.

Não caem na conta de que podem enganar-se, como o meu amigo tenista. Talvez valesse a pena que os partidários da consciência como único juiz da ordem moral dessem uma volta pelos campos de tênis ou, até melhor, que eles mesmos empunhas­sem uma raquete. Aposto seja o que for que mais de uma vez diriam “Fora!”, naturalmente à bola do adversário, e aposto igualmente que, havendo espec­tadores e juiz, teriam que escutar uma multidão de vezes: “Não, amigo; a bola foi dentro”.

Um jogo de tênis baseado unicamente na apre­ciação subjetiva dos jogadores poderia ser ocasião de revelar ou atingir uma grande maturidade e um alto ideal. No entanto, a realidade – triste por um lado, mas alegre por outro – nos diz que seria um jogo com muita trapaça. Trapaças cheias de boa vontade e auto-convicção sinceríssima, o que seria justamente o pior do assunto.

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(*) O autor refere-se à idéia, hoje espalhada em certos meios, de que a bondade ou maldade dos atos hu­manos deve ser julgada, não em função dos critérios obje­tivos de moralidade – lei de Deus e lei natural –, mas por cada pessoa de acordo com as suas próprias opiniões ou sentimentos (N. do T.).
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fonte: http://www.quadrante.com.br/

UNUM EST NECESSARIUM (Parte 2 - final)

Th. Vallgornera O.P. divide seu tratado Mystica Theologia divi Thomae, escrito para as almas contemplativas em 1662, em três partes :

1º) Da via purgativa, própria aos iniciantes, onde trata da purificação ativa dos sentidos externos e internos, das paixões, da inteligência e da vontade, pela mortificação, meditação, oração, e, no fim, da purificação passiva dos sentidos, que é como uma segunda conversão, onde começa a contemplação infusa; é a transição para a via iluminativa.

Este último ponto é capital nessa divisão, e está bem de acordo com dois dos mais importantes textos de São João da Cruz: (Noite Escura, 1, I, cap. VIII): “A purificação passiva dos sentidos é comum, ela se produz na maioria dos iniciantes”; (Noite Escura, 1. I, cap. XIV): “Os que progridem, ou avançados, se encontram na via iluminativa, é aí que Deus alimenta e fortifica a alma pela contemplação infusa”. Esta última começa, segundo S. João da Cruz, com a purificação passiva dos sentidos, que marca assim a transição da via dos iniciantes para a dos avançados.

Vallgornera conserva aqui essa doutrina, como no que se segue.

2º) Da via iluminativa, própria aos que progridem, onde, depois de um capítulo preliminar sobre as divisões da contemplação, fala dos dons do Espírito Santo, da contemplação infusa, que procede sobretudo dos dons da inteligência e da sabedoria. Ele declara que esta contemplação é desejável por todas as almas interiores por ser moralmente necessária para a plena perfeição da vida cristã. Esta segunda parte da obra, depois de alguns artigos relativos às graças extraordinárias (visões, revelações, palavras interiores), finaliza por um capítulo de nove artigos sobre a purificação passiva do espírito, que marca a passagem à via unitiva. É ainda o que tinha dito S. João da Cruz (Noite Escura, 1. II, cap. II, XI).

3º) Da via unitiva, própria dos perfeitos, onde a questão é a íntima união da alma contemplativa com Deus e seus graus até a união transformante.

Vallgornera considera essa divisão como tradicional, verdadeiramente conforme à doutrina dos Santos Padres, aos princípios de Sto. Tomás e ao ensino dos maiores místicos, que escreveram sobre as três idades da vida espiritual, mostrando como se faz geralmente a transição de uma à outra.

* * *

Nessa primeira parte, depois de termos falado das fontes da vida interior, trataremos de seu fim, isto é, da perfeição cristã à qual está ordenada, e da obrigação de tendermos a ela, cada um segundo sua condição. Em todas as coisas, é necessário considerar de início o fim, porque ele é o primeiro na ordem da intenção, embora seja o último na ordem da execução. De início, queremos o fim, se bem que só o obtenhamos em último lugar. É por isso que Nosso Senhor começou sua pregação falando das beatitudes, e é por isso que a teologia moral também começa pelo tratado do fim último, ao qual todos os nossos atos devem estar ordenados.

A VIDA DA GRAÇA É O COMEÇO DA VIDA ETERNA

A vida interior do cristão supõe o estado de graça, que é contrário ao estado de pecado mortal. E, no plano atual da Providência, toda alma se encontra ou em estado de graça, ou em estado de pecado mortal; em outros termos, ela está ou voltada para Deus, fim último sobrenatural, ou desviada d’Ele. Nenhum homem se acha em estado puramente natural, porque todos são chamados ao fim sobrenatural, que consiste na visão imediata de Deus e no amor que disso resulta. É para este fim supremo que a humanidade foi ordenada desde o dia da criação, e, depois da queda, é em direção a este fim que nos conduz o Salvador, que se ofereceu como vítima para a salvação de todos os homens.

Não basta, sem dúvida, para ter uma verdadeira vida interior, estar em estado de graça, como uma criança após o batismo, ou todo penitente após a absolvição de suas faltas. A vida interior pede, além disso, uma luta contra tudo o que nos leva a recair no pecado, e uma séria tendência da alma para Deus. Mas, se tivéssemos um profundo conhecimento do que é o estado de graça, veríamos que ele não é somente o princípio de uma verdadeira vida interior muito santa, mas o germe da vida eterna. Importa insistir nisso desde o começo, lembrando as palavras de Sto. Tomás: “Bonum gratiae unius majus est quam bonum naturae totius universi”: o menor grau de graça santificante vale mais do que o bem natural de todo o universo (1ª IIae., q. 113, a. 9, ad 2); porque a graça é o germe da vida eterna, incomparavelmente superior à vida natural da nossa alma ou à dos anjos.

* * *

Mais claramente ainda, antes da Paixão, Jesus disse, como está relatado em S. João, XVII, 3: “Pai, é chegada a hora, glorifica teu Filho, para que teu Filho te glorifique a ti. Pois lhe deste poder sobre toda a criatura, para que ele dê a vida eterna a todos aqueles que lhe deste. Ora, a vida eterna consiste em que te conheçam a ti, um só Deus verdadeiro, e a Jesus Cristo, que enviaste”.

O próprio S. João Evangelista nos explica essas palavras do Salvador, quando escreve: “Caríssimos, desde agora somos filhos de Deus, mas não se manifestou ainda o que havemos de ser. Sabemos que, quando isto se manifestar, seremos semelhantes a Deus, porquanto o veremos como Ele é” (I Jo III, 2). Nós o veremos tal como Ele é, e já não apenas pelo reflexo de suas perfeições nas criaturas, na natureza sensível ou nas almas dos santos, que transparece em suas palavras e em seus atos; nós o veremos imediatamente, tal como Ele é em si mesmo.

São Paulo acrescenta: “Hoje vemos (Deus) como por um espelho, confusamente; mas então veremos face a face. Hoje conheço em parte; mas então conhecerei totalmente, como sou conhecido eu mesmo” (I Cor XIII, 12).

Note-se que S. Paulo não diz: eu o conhecerei como eu próprio me conheço, como conheço o interior de minha consciência. Certamente conheço esse interior de minha alma melhor do que os outros homens, mas ele guarda segredos para mim, não posso medir toda a gravidade de minhas faltas, direta ou indiretamente voluntárias. Só Deus me conhece a fundo; os segredos de meu coração só são perfeitamente descobertos sob seu olhar.

Ora, diz São Paulo, então eu O conhecerei como sou conhecido por Ele. Assim como Deus conhece a essência de minha alma e minha vida íntima sem intermediário, eu O verei sem o intermédio de nenhuma criatura, e até, acrescenta a teologia[2], sem intermédio de nenhuma idéia criada. Nenhuma idéia criada, com efeito, pode representar, tal como ele é em si, o puro clarão intelectual eternamente subsistente que é Deus e sua verdade infinita. Toda idéia criada é finita, ela é um conceito de tal ou tal perfeição de Deus, de seu ser, de sua Verdade ou de sua bondade, de sua sabedoria ou de seu amor, de sua misericórdia ou de sua justiça. Mas esses diversos conceitos das perfeições divinas são incapazes de nos fazer conhecer, tal como é em si, a essência divina soberanamente simples, a Deidade ou a vida íntima de Deus. Esses conceitos múltiplos são, em relação à vida íntima de Deus, à simplicidade divina, um pouco do que são as sete cores do arco-íris em relação à luz branca de que procedem. Aqui em baixo, somos como homens que só teriam visto as sete cores e que desejariam ver a luz pura, que é sua fonte eminente. E, enquanto não virmos a Deidade tal como é em si, não chegaremos a ver a íntima conciliação das perfeições divinas, em particular da infinita Misericórdia e da infinita Justiça. Nossas idéias criadas a respeito dos atributos divinos são como pequenas peças de mosaico que endurecem um pouco a fisionomia espiritual de Deus. Quando pensamos em sua justiça, ela pode nos parecer rígida demais, e, quando pensamos nas predileções gratuitas de sua misericórdia, elas podem nos parecer arbitrárias. Refletindo sobre isso, dizemo-nos: mas, em Deus, justiça e misericórdia estão fundidas, não há nenhuma distinção real entre elas. É verdade, nós o afirmamos com certeza, mas não vemos ainda a íntima harmonia dessas perfeições divinas. Para vê-Ia, seria necessário ver imediatamente, sem a intermediação de nenhuma idéia criada, a essência divina tal como ela é em si mesma.

Essa visão constituirá a vida eterna. Ninguém pode exprimir que alegria e que amor resultarão dela em nós : amor de Deus tão forte, tão absoluto, que nada poderá daí em diante, não somente destruí-lo, mas diminuí-lo; amor pelo qual nós nos regozijaremos, sobretudo de que Deus seja Deus, infinitamente santo, justo, misericordioso; nós adoraremos todos os decretos de sua Providência em vista da manifestação de sua bondade. Teremos entrado em sua beatitude segundo a própria expressão do Salvador: “Muito bem, servo bom e fiel, já que foste fiel no pouco, eu te confiarei muito. Vem regozijar-te em teu senhor”, “intra in gaudium Domini tui”. Nós veremos a Deus como Ele próprio se vê imediatamente, sem, entretanto, esgotar a profundidade de seu ser, de seu amor e de seu poder, e nós O amaremos como Ele se ama.

Veremos também nosso Senhor Jesus Cristo, nosso Salvador.

Tal é, essencialmente, a bem-aventurança eterna, sem falar na alegria acidental que teremos ao ver e amar à Virgem Maria e a todos os santos, mais particularmente as almas que tivermos conhecido durante nossa viagem sobre a terra.

[2] Conf. S. Tomás — Ia., q.12, a.2.

Excertos da obra Les trois ages de la vie interieure — Les Éditions du Cerf — Paris — 1951 — Trad. de Maria Teresa Hernandez. Fonte: www.permanencia.org.br

UNUM EST NECESSARIUM (Parte 1)

Por R. Garrigou-Lagrange, O. P.

A vida interior, todos o podem facilmente conceber, é uma forma elevada da conversa íntima que cada um tem consigo mesmo, desde que se encontre só, mesmo no tumulto das ruas de uma grande cidade. Quando deixa de conversar com seus semelhantes, o homem conversa interiormente consigo mesmo sobre aquilo que o preocupa mais. Essa conversa varia muito de acordo com as diversas idades da vida, a do velho não é a mesma do jovem; e também varia muito se o homem é bom ou mau.

Desde que procure seriamente a verdade e o bem, essa conversa íntima consigo mesmo tende a tornar-se conversa com Deus, e pouco a pouco, em vez de procurar a si mesmo em tudo, em vez de tender de modo mais ou menos consciente a fazer de si o centro de tudo, o homem tende a buscar Deus em tudo, e a substituir o egoísmo pelo amor de Deus e das almas n’Ele. Eis aí a vida interior; nenhum homem sincero porá dificuldades em reconhecê-lo.

O único necessário de que falava Jesus a Marta (Lc X, 42) e a Maria consiste em escutar a palavra de Deus e viver dela.

A vida interior assim concebida é em nós algo muito mais profundo e mais necessário do que a vida intelectual ou o cultivo das ciências; do que a vida artística e literária, do que a vida social ou política. Encontram-se grandes sábios, matemáticos, físicos, astrônomos, que não têm, por assim dizer, nenhuma vida interior, que se dedicam ao estudo de suas ciências como se Deus não existisse. Eles não têm, nos momentos de solidão, nenhuma conversa íntima com Ele. Suas vidas parecem, sob certos aspectos, ser a procura da verdade e do bem em certo domínio mais ou menos restrito, mas elas são tão mescladas de amor-próprio e de orgulho intelectual, que nos perguntamos se darão frutos para a eternidade. Muitos artistas, literatos e políticos não ultrapassam esse nível de atividade puramente humana que é, em suma, exterior. O fundo de suas almas vive de um bem superior a eles mesmos, vive de Deus? Não parece.

Isso mostra que a vida interior, ou vida da alma com Deus, bem merece ser chamada o único necessário, pois é através dela que tendemos para o nosso fim último e nos é assegurada nossa salvação, a qual não se deve separar muito da santificação progressiva, porque esta é a própria via da salvação.

Muitos parecem pensar: afinal, é suficiente que eu seja salvo; não é necessário ser um santo. Não é necessário ser um santo que faça milagres e que tenha a santidade oficialmente reconhecida pela Igreja, é bem evidente; mas, para ser salvo, é necessário tomar o caminho da salvação, e este é ao mesmo tempo o da santidade: Só haverá santos no céu, tenham eles lá entrado imediatamente após a morte ou tenham tido necessidade de ser purificados no purgatório. Ninguém entra no céu sem essa santidade que consiste em estar puro de toda falta; toda falta, mesmo venial, deve ser apagada, e a pena devida ao pecado deve ser suportada ou remitida, para que uma alma goze para sempre da visão de Deus, O veja como Ele se vê e O ame como Ele se ama. Se uma alma entrasse no céu antes da remissão total de suas faltas, não poderia ficar lá, e ela mesma se precipitaria no purgatório para ser purificada.

A vida interior do justo que tende para Deus, e que já vive d’Ele, é o único necessário; para ser um santo, não é, evidentemente, indispensável ter recebido uma cultura intelectual ou ter grande atividade exterior; basta viver profundamente de Deus. É o que vemos nos santos da Igreja primitiva, entre os quais muitos eram pobres, e até escravos; é o que vemos num São Francisco, num São Bento José Labre, num Cura d'Ars e em tantos outros.

Todos compreenderam profundamente esta palavra do Salvador: “De que serve ao homem ganhar o universo se ele vem a perder sua alma?” (Mt XVI, 26). Se se sacrificam tantas coisas para salvar a vida do corpo, que no final deve morrer, que não deveríamos sacrificar para salvar a vida da alma, que deve durar eternamente? O homem não deve amar mais a alma do que o corpo? “Que dará um homem em troca de sua alma?”, acrescenta o Salvador (ibid.). — Unum est necessarium, diz ainda Jesus (Lc X, 42): uma só coisa é necessária, escutar a palavra de Deus e viver dela para salvar a alma. Está aí a melhor parte, que não poderia ser tirada da alma fiel, ainda que ela perdesse todo o resto.

* * *

Quando os homens querem passar sem Deus, o importante da vida se desloca. Se a religião já não é coisa séria e grave, mas uma coisa de que sorriem, eles vão buscar o importante noutro lugar. Colocam-no ou pretendem colocá-lo na ciência, ou na atividade social; querem trabalhar religiosamente na procura da verdade cientifica, ou no restabelecimento da justiça entre as classes e os povos. E depois de algum tempo são obrigados a reconhecer que chegaram a uma grande confusão, e que as relações entre os indivíduos e os povos se tornam mais e mais difíceis, se não impossíveis. É claro, como disseram Sto. Agostinho e Sto. Tomás[1], que os mesmos bens materiais, ao contrário dos espirituais, não podem pertencer ao mesmo tempo integralmente a muitos. A mesma casa, a mesma terra não podem simultaneamente pertencer totalmente a muitos homens, nem o mesmo território a muitos povos. Donde o terrível conflito de interesses, quando os homens febrilmente põem seu fim último nesses bens inferiores.

* * *

Ao contrário, e Sto. Agostinho gosta de insistir nisso, os mesmos bens espirituais podem pertencer simultaneamente e integralmente a todos e a cada um. Sem que um incomode o outro, podemos possuir plenamente a mesma verdade, a mesma virtude, o mesmo Deus. É por isso que Nosso Senhor nos diz: Procurai o reino de Deus, e todo o resto vos será dado por acréscimo (Mt VI, 33).

Não escutar essa lição é trabalhar para a ruína.

Assim se verifica ainda uma vez a palavra do Salmo CXXVI, 1: “Nisi Dominus aedificaverit domum, in vanum laboraverunt qui aedificant eam, nisi Dominus custodierit civitatem, frustra vigilat qui custodit eam — Se o senhor não edificar a casa, em vão trabalham os que a constroem. Se o Senhor não guardar a cidade, em vão vigiam as sentinelas”.

Se o importante da vida se desloca, se já não são nossos deveres para com Deus, mas sim a atividade científica ou social do homem; se o homem busca constantemente a si mesmo, em lugar de buscar a Deus, seu fim último, os fatos não tardam a mostrar-lhe que ele se embrenha por uma via impossível, que conduz não somente ao nada, mas à desordem insuportável e à miséria. É necessário voltar a esta palavra do Salvador: Aquele que não é por mim é contra mim; e quem não junta comigo dispersa (Mt XII, 30). Os fatos o confirmam.

* * *

Segue-se dai que a religião só pode dar uma resposta eficaz, verdadeiramente realista, aos grandes problemas atuais se ela é uma religião profundamente vivida; não somente uma religião superficial, barata, que consistiria em algumas orações vocais, e algumas cerimônias onde a arte religiosa teria mais lugar do que a verdadeira piedade. Não há religião profundamente vivida sem vida interior, sem essa conversa íntima e freqüente de cada um de nós não apenas consigo mesmo, mas com Deus.

[1] Cf. S. Tomás — 1, IIe., q. 28, a. 4, ad. 2; III, q. 23, a. 1, ad. 3.

Excertos da obra Les trois ages de la vie interieure — Les Éditions du Cerf — Paris — 1951 — Trad. de Maria Teresa Hernandez. Fonte: www.permanencia.org.br

Em tempos de eleição - "Carta aos Governantes dos Povos"

Carta aos Governantes dos Povos

Por
São Francisco de Assis


A todos os podestás, cônsules, juizes e regentes no mundo inteiro, e a todos quantos receberem esta carta, Frei Francisco, mísero e pequenino servo no Senhor, deseja saúde e paz.
Considerai e vede que "se aproxima o dia da morte"(Gn 47,29). Peço-vos, pois, com todo o respeito de que sou capaz que, no meio dos cuidados e solicitudes que tendes neste século, não esqueçais o Senhor nem vos afasteis dos seus mandamentos. Pois todos aqueles que o deixam cair no esquecimento e "se afastam dos seus mandamentos" são amaldiçoados (Sl 118,21) e serão por Ele "entregues ao esquecimento" (Ez 33,13). E quando chegar o dia da morte, "tudo o que entendiam possuir ser-lhe-á tirado" (Lc 8,18). E quanto mais sábios e poderosos houverem sido neste mundo, tanto maiopulta "tormentos padecerão no inferno" (Sb 6,7).
Por isso aconselho-vos encarecidamente, meus senhores, que deixeis de lado todos os cuidados e solicitudes e recebais com amor o santíssimo sangue de Nosso Senhor Jesus Cristo, por ocasião de sua santa memória. Diante do povo que vos foi confiado, prestai ao Senhor este testemunho público de veneração: todas as tardes mandai proclamar por um pregoeiro, ou anunciai por algum sinal, que todo povo deverá render graças e louvores ao Senhor Deus Todo-Poderoso. E se não o fizerdes, sabei que havei de dar conta perante vosso Senhor Jesus Cristo no dia do juízo.

Os que levarem consigo este escrito e o observarem saibam que serão abençoados por Deus nosso Senhor.

São Míticos os Evangelhos? - Parte Final

Por René Girard(continuação)

O Cristianismo, no entanto, não é redutível a um esquema lógico. A revelação da vitimização unânime não pode envolver uma comunidade por inteiro – caso contrário não haveria ninguém para revelá-la. Pode apenas ser a conquista de uma ousada minoria que desafia a verdade oficial, e ainda pequena demais para que prevenir a um quase unânime episódio de vitimização ocorra. Tal minoria é, entretanto, extremamente vulnerável e tende normalmente a ser engolida pelo contágio mimético. Humanamente falando, a revelação é uma impossibilidade.

Na maioria dos textos bíblicos, a minoria dissidente permanece invisível, mas no Evangelho coincide com o grupo dos primeiros Cristãos. Os Evangelhos dramatizam a incapacidade humana ao insistir na inabilidade dos discípulos em resistir à multidão durante a Paixão (especialmente Pedro, que nega Jesus três vezes no pátio dos Sumos Sacerdotes). Ainda assim, após a Crucifixão – que deveria ter piorado a situação – esse patético punhado de fracos subitamente passam a fazer o que eram incapazes enquanto Cristo ainda estava lá para ajudá-los: corajosamente proclamam a inocência da vítima em clara afronta a seus algozes, tornam-se os destemidos apóstolos e missionários da Igreja primitiva.

A Ressurreição é responsável por essa mudança, claro, mas mesmo esse extraordinário milagre não seria suficiente para transformar esses homens completamente se tivesse sido uma maravilha isolada, ao invés da primeira manifestação do poder redentor da Cruz. Uma análise antropológica nos permite afirma isso, assim como a revelação da vítima Cristã difere das revelações míticas porque não se enraíza na ilusão de um bode-expiatório culpado, então a Ressurreição Cristã difere das míticas já que suas testemunhas são as pessoas que no final superam o contágio de vitimização (assim como Pedro e Paulo), e não as pessoas que se entregam a ele (como Herodes e Pilatos). A Ressurreição Cristã é indispensável para a simples revelação antropológica de vitimização unânime e da desmistificação das ressurreições míticas.

A morte de Cristo não é fonte de graça porque o Pai foi “vingado” por ela, mas porque Jesus viveu e morreu de forma que, se adotado por todos, iria espantar os escândalos e a vitimização decorrente desses escândalos. Jesus viveu de modo como todos os homens devem viver visando a união com um Deus Cuja natureza ele revelou.

Obedecendo perfeitamente às prescrições anti-miméticas que recomendou, Jesus não tem a menor tendência à rivalidade mimética e à vitimização. E ele morre, paradoxalmente, devido a essa perfeita inocência. Ele torna-se vítima do processo do qual libertará a humanidade. Quando um homem sozinho segue às prescrições do Reino de Deus parece uma provocação intolerável a todos aqueles que não seguem, e esse homem automaticamente designa-se como vítima de todos os homens. Esse paradoxo revela por completo “o pecado do mundo”, a incapacidade do homem em livrar-se de seus modos violentos.

Durante a vida de Cristo a dissidência minoritária daqueles que resistem ao contágio mimético limitava-se a um só homem, o próprio Cristo – que é simultaneamente a mais arbitrária das vítima (porque ele merece sua morte violenta menos do que todos) e a vítima menos arbitrária (porque sua perfeição é um insulto imperdoável à violência do mundo). Ele é o bode-expiatório da escolha, o cordeiro de Deus que todos escolhemos inconscientemente mesmo quando não sabendo estar escolhendo vítima alguma.

Quando Cristo morre só, abandonado pelos apóstolos, os perseguidores são unânimes mais uma vez. Se os Evangelhos estivessem tentando revelar um mito, a verdade que Jesus havia tentado revelar seria enterrada de uma vez por todas e o palco estaria armado para a triunfal revelação da vítima mitológica como a fonte divina da reordenação social através da “boa” violência do bode-expiatório que põe fim a toda má violência mimética que ameaçou a sociedade.

Se tal mito de morte e ressurreição não ocorre dessa vez – se Satanás no final é derrotado – a causa imediata é uma súbita coragem nos discípulos. Mas essa força não veio deles mesmos. Ela claramente é emanada da morte de Cristo, que havia antes anunciado que após sua morte eles seriam auxiliados pelo Espírito Santo da verdade. Essa é uma razão, creio eu, o Evangelho de João chama o Espírito de Deus de Paráclito, uma palavra do grego que simplesmente significa o advogado de defesa, o defensor de um acusado perante um tribunal. O Paráclito é, entre outras coisas, aquele que faz oposição ao Acusador: O Espírito de Verdade que dá a refutação definitiva às mentiras de Satanás. É por isso que Paulo escreve, em Corítinos 2, versículos 7 e 8: “Ensinamos uma coisa misteriosa e escondida: a sabedoria de Deus, aquela que ele projetou desde o princípio do mundo para nos levar à sua glória. Nenhuma autoridade do mundo conheceu tal sabedoria, pois se a tivessem conhecido não teriam crucificado o Senhor da glória”.

A verdadeira Ressurreição é baseada nas mentiras míticas da vítima culpada que merece morrer, mas sim na retificação dessa mentira, que vem do verdadeiro Deus e que reabre canais de comunicação que a própria humanidade fechou em seu auto-aprisionamento nas suas culturas violentas. Só a Graça Divina pode explicar porque, após a Ressurreição, os discípulos puderam transformar-se em uma minoria dissidente em um oceano de vitimização – pudera, entender o que antes não compreendiam: a inocência não só de Jesus, mas de todas as vítimas de assassinatos análogos à Paixão desde a fundação do mundo.

São Míticos os Evangelhos? - Parte IV

> Por René Girard(continuação)

No lugar de culpar as vítimas, os Evangelhos culpam os algozes. O que os mitos sistematicamente escondem, a Bíblia revela.

A diferença não é meramente “moralística” (como acreditava Nietzsche) ou questão de escolha subjetiva; é uma questão de veracidade. Quando a Bíblia e os Evangelhos dizem que a vítima deveria ser poupada, eles não “têm pena” deles simplesmente. Eles furam a ilusão da vitimização unânime dos mitos fundacionais usados como uma solução para crises e instrumento de reorganização das comunidades humanas.

Quando examinamos os mitos a luz dos Evangelhos, até mesmo suas características mais enigmáticas fazem-se inteligíveis. Consideremos, por exemplo, as deficiências e anormalidades que parecem sempre se infligirem sobre os heróis míticos. Édipo manca, assim como boa parte dos heróis e divindades. Outros possuem uma só perna, ou um braço, ou um olho, ou são cegos, corcundas, etc. Outros são estranhamente altos ou estranhamente baixos. Alguns têm uma asquerosa doença cutânea, ou odores corporais tão intensos que afligem seus vizinhos. Em uma multidão, mesmo as menores deficiências e singularidades vão causar desconforto e, problemas devem aparecer, seus possuidores são passíveis de serem selecionados como vítimas. A preponderância de aleijados e portadores de anomalias entre os heróis míticos deve ser uma conseqüência estatística do tipo de vitimização que gera mitologia. Assim como a preponderância de “estranhos”: em todos os grupos isolados, estrangeiros produzem uma curiosidade que pode rapidamente transformar-se em hostilidade durante um pânico. A violência mimética é essencialmente desorientada; desprovida de causas válidas, ela seleciona vítimas de acordo com minúsculos sinais ou pseudocausas que podemos identificar como sinais preferenciais de vitimização.

Na Bíblia, as falsas ou insignificantes causas de violência mítica são efetivamente na simples e contundente afirmação, Odiaram-me sem motivo (João 15, 25), na qual Jesus cita e praticamente resume o Salmo 35 – um dos “salmos de bode-expiatório” que literalmente vira às avessas as justificações das turbas enfurecidas. Ao invés da multidão pronunciar-se justificando a violência com suas causas que a legitimam, a vítima fala denunciando que tais causas não existem.

Para explicar mitos arcaicos, precisamos apenas seguir o método que Jesus recomenda e substituir esse sem motivo pelas falsas causas míticas.

No Império Bizantino, pelo que parece, a tragédia de Édipo era lida como uma analogia a Paixão Cristã. Se verdade, aqueles primeiros antropólogos estavam aproximando-se do real problema pelo fim errado. Sua redução dos Evangelhos a mitos comuns apagou a luz dos Evangelhos com mitologia.

Em ordem de bem suceder, devemos iluminar a obscuridade dos mitos com a inteligência dos Evangelhos.

Se vitimização unânime reconcilia e reordena sociedades em proporção direta a sua ocultação, então deve perder a efetividade em direta proporção a sua revelação. Quando a mentira mítica é denunciada publicamente, a polarização dos escândalos deixa de ser unânime e a catarse social enfraquece e desaparece. No lugar de reconciliar a comunidade, a vitimização deve intensificar as divisões e dissidências.

Essas perturbadoras conseqüências deveriam ser sentidas nos Evangelhos, e, de fato, são. No Evangelho de João, por exemplo, tudo que Cristo faz ou diz possui um efeito divisório. O autor ao contrário de nos ocultar esse fato, repetidamente nos chama a atenção para ele. Assim como em Mateus 10, versículo 34, Jesus diz, “Eu não vim para trazer a paz, mas sim a espada”. Se a paz que a humanidade experimentou foi sempre fruto da vitimização inconsciente, a consciência que trazem os Evangelhos para o mundo pode apenas destruí-la.

A imagem de Satanás – “um mentiroso e o pai da mentira” (João 8, 44) – também expressa essa oposição entre a obscuridade mítica e a revelação evangélica da vitimização. A Crucifixão como derrota de Satanás, e a predição de Jesus de que Satanás “será destruído” (Marcos 3, 26), implica menos um mundo ordenado que um em que Satanás esteja a solta. Ao contrário de concluir com a tranqüilidade harmoniosa dos mitos, o Novo Testamento abre uma perspectiva apocalíptica, tanto na conclusão dos Evangelhos como no Livro da Revelação (Apocalipse). Para alcançar “a paz que supera todo entendimento”, a humanidade deve abrir mão de sua velha, paz parcial fundada na vitimização – e um grande distúrbio pode ser esperado. A dimensão apocalíptica não é um elemento estranho que deve ser extirpado do Novo Testamento no intuito de “melhorar” o Cristianismo, é parte integrante da revelação.

Satanás tenta silenciar Cristo com o mesmo processo que Jesus subverte. Ele tem razões para acreditar que seu antigo truque mimético deveria produzir, tendo Jesus como vítima, o que sempre produziu no passado: mais um mito ordinário, um sistema fechado de mentiras míticas. Ele tem boas razões para acreditar que o contágio mimético contra Cristo mostrar-se-á mais uma vez irresistível e a revelação será enterrada. As expectativas de Satanás não se cumprem. Os Evangelhos fazem o mesmo que a Bíblia fez anteriormente, reabilitando um profeta vitimizado, uma vítima falsamente acusada. Mas eles também universalizam essa reabilitação. Eles mostram que desde a fundação do mundo as vítimas de assassinatos análogas a Paixão foram vítimas do mesmo contágio mimético que Jesus. Os Evangelhos fazem a revelação completa. Eles dão a denúncia bíblica da idolatria uma concreta demonstração de como falsos deuses e seus violentos sistemas culturais são engendrados. Essa é a verdade que falta a mitologia, a verdade que subverte o violento sistema desse mundo. Se os Evangelhos fossem míticos eles mesmos, não poderiam prover o conhecimento que desmistifica a mitologia.

São Míticos os Evangelhos? - Parte III

Por René Girard(continuação)

O papel de Satanás, a personificação dos escândalos, nos ajuda a compreender a concepção mimética dos Evangelhos. Para a pergunta Como é que Satanás pode expulsar Satanás? (Marcos 3, 23), a resposta é a vitimização unânime.

Por um lado, Satanás é o instigador de escândalo, a força que desintegra as comunidades; por outro, ele é a resolução de escândalo por meio da vitimização unânime. Essa habilidade de última instância permite ao príncipe desse mundo resgatar suas possessões no último momento, quando estão extremamente ameaçados por sua desordem. Sendo ao mesmo tempo um princípio de desordem e um princípio de ordem, Satanás estás realmente dividido contra si mesmo.

A famosa representação do assassinato mimético de João Batista ocorre – em Marcos e Mateus – como um curioso flashback. Começando com o relato de Herodes ávido por controlar o rumor da ressurreição de João, e apenas depois voltando no tempo para narrar a morte de João, Marcos e Mateus revelam a origem a compulsiva crença de Herodes em sua própria participação no assassinato. Os evangelistas dão um passageiro, mas precioso, exemplo de gênesis mimético – do poder ordenador da violência, de sua habilidade de fundar cultura. A Crença de Herodes é vestigial, com certeza, mas o fato de dois Evangelhos mencionarem o fato confirma, em minha opinião, a autenticidade evangélica da doutrina que liga mitologia à vitimização mimética.

Os Cristãos modernos ficam habitualmente desconfortáveis com essa falsa ressurreição que parece assemelhar-se à verdadeira, mas Marcos e Mateus obviamente não compartilham desse embaraço. Ao invés de minimizar essas similaridades, eles atraem nossa atenção para elas, assim como Lucas atrai nossa atenção à semelhança entre a comunhão Cristã e a profana reconciliação de Herodes e Pilatos como resultado da morte de Cristo. Os evangelistas vêem algo muito simples e fundamental que nós mesmos deveríamos ver. Assim que compreendemos a semelhança da violência na Bíblia e nos mitos, podemos então entender como a Bíblia não é mítica – como a reação à violência exposta na Bíblia difere radicalmente da reação exposta pelos mitos.

Começando pela história de Caim e Abel, a Bíblia proclama a inocência da vítima mítica e a culpa de seus algozes. Vivendo após a anunciação dos Evangelhos, nós achamos isso natural e nunca paramos para analisar que nos mitos clássicos o oposto é verdadeiro: os perseguidores parecem sempre ter uma causa válida para perseguir suas vítimas. Os mitos Dionisíacos relata até mesmo os mais cruéis linchamentos como legítimos. Penteu é morto legitimamente por sua mãe e irmãs, nas Bacantes, já que seu desprezo pelo deus Dionísio é falta grave o suficiente para penalizá-lo com a morte. Édipo também mereceu seu destino. De acordo com o mito, ele realmente matou seu pai e se casou com sua mãe, e é de fato responsável pela praga que assolou Tebes. Expulsá-lo não era apenas um ato permitido, mas um dever religioso.

Mesmo que não sendo acusados de crime algum, as vítima míticas são ainda supostas de morrer por uma boa causa, e sua inocência não torna suas mortes menos legítimas. No mito Védico de Purusha, por exemplo, não há menção a ação errada alguma – mas o despedaçamento da vítima não deixa de ser um ato divino. Os pedaços do corpo de Purusha são necessários para criar as três grandes castas, o esteio da sociedade Indiana. No mito, a morte violenta é sempre justificada.

Se a violência dos mitos é puramente mimética – se é como a Paixão, como diz Jesus – todas essas justificativas são falsas. E mais, como são sistematicamente reversas à verdadeira distribuição de inocência e culpa, esses mitos não podem ser meramente ficcionais. São mentiras certamente, mas a mentira especifica atraída pelo contágio mimético – a falsa acusação que se espalha mimeticamente entre uma comunidade humana perturbada no clímax, quando escândalos polarizam-se contra um só bode-expiatório cuja morte reúne a comunidade. A máquina fabricante de mitos é o contágio mimético que desaparece por trás do mito gerado.

Não há nada de secreto a respeito das justificações abraçadas pelos mitos; a acusação estereotipada de uma turba violenta está sempre disponível quando se busca um bode-expiatório. Nos Evangelhos, entretanto, o maquinário do bode-expiatório faz-se completamente visível porque encontra oposição e não mais opera eficientemente. A resistência ao contágio mimético evita o mito de tomar forma. A conclusão à luz dos Evangelhos é inescapável: mitos são a voz das comunidades que unanimemente rendem-se ao contágio mimético de vitimização.

Essa interpretação é reforçada pelos otimistas encerramentos dos mitos. A conjunção da culpa da vítima e da reconciliação da comunidade é freqüente demais para ser fortuito. A única explicação possível é a distorcida representação da vitimização unânime. O processo violenta não é efetivo se não engana a todas as testemunhas, e a prova de que o é, no caso dos mitos, é a harmoniosa e catártica conclusão, enraizada no perfeitamente unânime assassinato.

Escutamos atualmente, que, por trás de cada texto e cada evento, há um infinito número de interpretações, todas mais ou menos equivalentes. A vitimização mimética faz a absurdidade dessa visão manifesta. Apenas duas reações possíveis existem ao contágio mimético, e elas fazem uma assombrosa diferença. Ou nos rendemos à multidão perseguidora, ou resistimos e restamos sozinhos. A primeira opção é uma unânime auto-engano que chamamos mitologia.

A segunda é o caminho para a verdade seguido pela Bíblia.

São Míticos os Evangelhos? - Parte II

Por René Girard (continuação)

A tradicional tradução inglesa de stumblig block (pedra de tropeço) é muito superior às tímidas traduções recentes, pois do grego skandalon designa um obstáculo incontornável que de alguma forma torna-se mais atrativo (assim como repulsivo) cada vez que nela tropeçamos. A primeira vez que Jesus predisse sua violenta morte (Mateus 16, 21-23), sua resignação horroriza Pedro, que tenta incutir alguma ambição mundana em seu mestre: Ao invés de imitar a Cristo, Pedro quer ser imitado por ele. Se dois amigos imitam as ambições um ao outro, ambos desejam o mesmo. E se não podem dividir esse objeto de desejo, competirão por ele, cada um transformando-se simultaneamente em modelo e obstáculo do outro. O desejo competitivo intensifica-se enquanto modelo e obstáculo se reforçam mutuamente, e segue uma escalada de rivalidade mimética; admiração dá vazão para indignação, ciúmes, inveja, ódio, e, por último, violência e vingança. Se Jesus houvesse imitado a ambição de Pedro, os dois começariam assim uma competição pela liderança por um politizado “movimento de Jesus”. Sentindo o perigo, Jesus veementemente interrompe Pedro: “Fique longe de mim, Santanás! Você é pedra de tropeço (skandalon) para mim”.
O quão mais nossos modelos impedem nossos desejos, mais fascinantes eles se tornam enquanto modelos. Escândalos podem ser sexuais, sem dúvida, porém não são mais uma questão de sexo do que ambição mundana. Devem ser definidos em termos não de seus objetos, mas da intensificação de seus obstáculos/modelos – sua rivalidade mimética que é a pecaminosa dinâmica do conflito humano e sua miséria psíquica. Se o problema da rivalidade mimética nos escapa, podemos confundir as prescrições de Cristo com uma utopia social. A verdade é que escândalos são uma ameaça tamanha que nada deveria ser poupado em evitá-los. Com a primeira deixa, nós deveríamos abandonar o objeto disputado para nossos rivais e consentir com suas mais ultrajantes exigências; nós deveríamos “oferecer a outra face”.
Se escolhemos Jesus como modelo, simultaneamente escolhemos seu próprio modelo, Deus Pai. Não possuindo desejo de apropriação algum, Jesus proclama a possibilidade de liberdade dos escândalos. Mas se escolhemos modelos possessivos nos achamos em escândalos intermináveis, porque nosso real modelo é Satanás. Um sedutor que nos tenta com desejos mais passíveis de gerar rivalidades, Satanás nos impede de alcançar o que simultaneamente nos incita a querer. Ele se transforma em um diabolos (outra palavra que designa o obstáculo/modelo da rivalidade mimética). Satanás é skandalon personificado, assim como explicita Jesus em sua repreensão a Pedro.
Já que a maioria dos seres humanos não segue Jesus, escândalos devem acontecer (Matues 18, 17), proliferando de modos que deveria por em risco a sobrevivência coletiva da humanidade – entendemos enfim o terrível poder da intensificação do desejo mimético, nenhuma sociedade parece capaz de enfrentá-lo. E ainda, apesar de muitas sociedades padecerem, novas sociedades conseguem nascer, e algumas poucas estabelecidas conseguem encontrar meios de sobreviver ou regenerar-se. Alguma força de resistência parece operar, não poderosa o bastante para acabar com os escândalos de uma vez por todas, mas ainda sim suficiente para amenizar seu impacto e mantê-los sobre algum controle.
Essa força de resistência é, acredito eu, o bode-expiatório mitológico – a vítima sacrifical do mito. Quando proliferam os escândalos, os homens se tornam tão obcecados por seus rivais que perdem de vista os objetos pelo qual competem e passam a focar-se ferozmente uns nos outros. Assim como o empréstimo do objeto do modelo muda para o empréstimo do ódio do rival, a mimese aquisitiva transforma-se em uma mimese de antagonistas. Mais e mais indivíduos polarizam contra cada vez menos inimigos até, que no fim, reste apenas um. Como todos acreditam na culpa da última vítima, todos voltam-se contra ele – e como essa vítima está agora isolada e indefesa, podem assim agir sem perigo de retaliação. Como resultado, nenhum inimigo existe mais para ninguém da comunidade. Escândalos evaporam e a paz retorna – por um tempo.
A preservação social contra a violência ilimitada de escândalos se sustenta na coalizão contra uma única vítima e sua violência limitada. A violenta morte de Jesus é, humanamente falando, um exemplo desse estranho processo. Antes que comece, Jesus adverte seus discípulos (e especialmente Pedro) que eles irão “escandalizar-se” por ele (Marcos 14, 27). Esse uso de skandalizein sugere que a força mimética em ação na violência de todos-contra-um é a mesma violência que ocorre na rivalidade mimética entre indivíduos. Ao prevenir uma revolta e dispersar a multidão, a Crucifixão é um exemplo de uma vitimização catártica. Um fascinante detalhe nos Evangelhos deixa claro os efeitos catárticos do assassinato mimético – e nos permite a distinção dos efeitos da Crucifixão Cristã.
Ao fim de sua narração da Paixão, Lucas escreve, “Nesse dia, Herodes e Pilatos ficaram amigos, pois antes eram inimigos” (23, 12). Essa reconciliação externamente assemelha-se a comunhão Cristã – como originou-se na morte de Cristo – e mesmo assim não tem nada a ver com ela. É um efeito catártico enraizado no contágio mimético.
Os perseguidores de Jesus percebem que influenciam uns aos outros mimeticamente. A ignorância deles não anula sua responsabilidade, mas a diminui: “Pai, perdoa-lhes! Eles não sabem o que estão fazendo!” (Lucas 23, 34). Uma declaração paralela em Atos 3, versículo 17 que isso deve ser interpretado literalmente. Pedro atribui à ignorância o comportamento da multidão e de seus líderes. Sua experiência pessoal da mimética compulsiva que possuí as massas o previne de ver-se como imune à violência contagiosa da vitimização.